i RACCONTi Di BELZEBU’ AL SUO PiCCOLO NIPOTE.

Prologo

PERCHÉ BELZEBÙ VENNE NEL NOSTRO SISTEMA SOLARE

Era l’anno 223 dalla creazione del mondo, secondo un calcolo oggettivo del tempo, o come avrebbero detto sulla Terra, era l’anno 1921 dell’era cristiana.
Nell’Universo volava il vascello Karnak, destinato alle comunicazioni trans-spaziali.
Partito dagli spazi Assuparazata, cioè dalla “Via Lattea”, volava dal pianeta “Karataz” verso il sistema solare “Pandaznoch”, il cui sole porta ancora oggi il nome di “Stella Polare”.
Su questo vascello trans-spaziale si trovava Belezebù con i suoi parenti e le persone più intime.
Si stava recando sul pianeta “Revozvradendr” per una conferenza a cui era stato invitato da alcuni vecchi amici. Si era deciso ad accettare l’invito solo in ricordo di quella lunga amicizia, perché egli era già vecchio ed un lungo viaggio, con tutta la sua sequela di vicissitudini, non rappresentava certo un compito facile alla sua età.

samyama

La possibilità di vedere le cose per ciò che realmente sono è realizzabile, in quanto l’uomo ha in sé il potere e la capacità di alzare il velo di Maya e immergersi totalmente nella verità che si nasconde al di sotto.

Per fare avvenire ciò il Samkhya e lo Yoga hanno creato delle vere e proprie tecniche.

Scopo dello Yoga, e scopo del Samkhya, è di sopprimere la coscienza normale a vantaggio di una coscienza qualitativamente diversa che sia in grado di comprendere esaurientemente la verità metapsichica. La soppressione della coscienza normale non è, per lo Yoga, tanto semplice da ottenersi. Oltre alla gnosi, essa implica una pratica, un’ascesi: in poche parole, una tecnica fisiologica nei cui confronti la tecnica strettamente psicologica è sussidiaria. Questa pratica consiste nella soppressione degli stati di coscienza, la cui causa ontologica è l’ignoranza della vera natura del sé, e proprio per ciò, ne risulta che i fatti psichici normali sono tuttavia falsi da un punto di vista metafisico.

Scopo dello Yoga è dunque quello di abolire questi stati, e ciò è possibile soltanto iniziando a conoscere, per così dire sperimentalmente, la struttura, l’origine e l’intensità di ciò che è votato alla distruzione e di sostituirlo con una esperienza soprasensoriale e extrasensoriale. Conoscere sperimentalmente in questo caso vuol dire metodo, tecnica e pratica, in quanto di nulla si può essere padroni senza agire. Si può qui notare la forte importanza dell’esperienza nel pensiero indiano, intesa come conoscenza degli stati di coscienza, per giungere a rarefarli, dislocarli e finalmente abolirli.

La tematica del conoscere sperimentalmente ha molte affinità anche col pensiero di Schopenhauer. Infatti il processo tipico dell’induismo di immersione negli stati di coscienza al fine di eliminarli è analogo a quello descritto da Schopenhauer nel VI libro del “Mondo come volontà e rappresentazione”. Qui la volontà deve essere affermata fino infondo, deve soggiogare la coscienza individuale fino alla forma della malvagità pura per potersi riconoscere e negare. L’immersione nel male e nella sofferenza è condizione necessaria per l’annullamento della volontà.

In questo senso si può dire che Il conoscere sperimentale quindi è molto importante sia nel pensiero buddista sia in quello di Schopenhauer, al fine di sopprimere la sofferenza. C’è da dire tuttavia che esso viene compiuto su due piani differenti: mentre il buddismo pratica l’annullamento degli stati di coscienza e propone una via di liberazione a livello mentale, che implica delle tecniche di meditazione per maneggiare i turbini che costituiscono la corrente psico-mentale dell’uomo, Schopenhauer guarda alle esperienze ascetiche dell’umanità e propone un cammino di liberazione che dichiara tuttavia non essere il suo.

Per il buddismo la causa ontologica dei turbini psico-mentali è l’ignoranza, però a differenza del Samkhya, lo Yoga sostiene che il semplice abolire l’ignoranza metafisica non basta per ottenere la distruzione totale degli stati di coscienza. Ciò perché, quand’anche i “vortici” attuali fossero distrutti, altri ne sopravverrebbero immediatamente, alimentati incessantemente dai vasana.

Le vasana formano infatti un ostacolo enorme: esse sono inafferrabili, difficili a controllarsi e a dominarsi, e il dinamismo che è loro proprio le obbliga a manifestarsi, ad attualizzarsi sotto forma di atti di coscienza. Esse hanno origine nella memoria e condizionano il carattere specifico di ciascun individuo, e ci si può liberare da tale condizionamento tramite lo Yoga che è in grado di conoscerle, controllarle e “bruciarle”.

Lo Yoga ha dimostrato l’importanza del “subcosciente”. È proprio nel dinamismo caratteristico dell’incosciente che lo yogin trova l’ostacolo più grave: perché le latenze vogliono venire alla luce, attualizzandosi in stati di coscienza. A differenza della psicoanalisi però, lo Yoga non scopre nell’incosciente solo la libido, ma mette in luce il circuito che collega coscienza e subcosciente, il che porta a individuare il subcosciente come matrice e ricettacolo di tutti gli atti, gesti e intenzioni egoistiche. A differenza della psicoanalisi, lo Yoga reputa che il subcosciente possa essere dominato, e perfino conquistato, mediante la tecnica dell’unificazione degli stati di coscienza.

Anche per Schopenhauer il concetto di inconscio come matrice di tutti gli atti e delle intenzioni umane è fondamentale. L’inconscio denota il carattere più originario della volontà, ossia dell’essenza noumenica del mondo. La volontà incosciente è un impulso misterioso ed oscuro che non si identifica con alcun oggetto, è la forza cieca che procede senza scopo, mentre la coscienza è un prodotto tardivo. All’origine la volontà, infatti, è lontana da qualunque coscienza immediata; successivamente, essa si oggettiva per gradi, dalle forze e le qualità elementari della materia, fino all’uomo. Solo quando emerge l’individualità umana, e cioè al suo livello più elevato, sorge anche il mondo come rappresentazione, che si configura come mera apparenza fenomenica, espressione di una cosa in sé, di una sorta di sostanza vera, che si dà, appunto, a noi come la volontà. Per Schopenhauer, dunque la rappresentazione è subordinata alla volontà; ciò significa che la coscienza è destinata in origine al servizio della volontà e alla realizzazione dei suoi disegni, ossia è al servizio dell’inconscio. E’ l’inconscio la causa vera del comportamento, mentre le motivazioni coscienti sono ridotte ad un ruolo subordinato, sono razionalizzazioni che mascherano le reali cause dell’agire, che non appartengono al piano della coscienza.

Ciò a cui mira lo Yoga è un’autonomia nei confronti degli stimoli del subcosciente, ma anche degli stimoli del mondo esteriore, e tutto questo permette allo yogin di sperimentare una triplice tecnica, che i testi chiamano samyama.

Il termine sta a indicare le ultime tappe della meditazione yogica e cioè: la concentrazione, la meditazione e la stasi, i quali rappresentano delle esperienze e degli stati così strettamente legati l’uno all’altro, da meritare di essere denominati appunto con un unico nome.

Il samyama è quello stato contemplativo in cui il pensiero afferra immediatamente la forma dell’oggetto senza l’aiuto delle categorie e della fantasia, le quali con il samyama sono definitivamente soppresse. Bisogna però guardarsi dal considerare questo stato yogico come una semplice trance ipnotica. La “psicologia” indiana conosce l’ipnosi, e l’attribuisce a uno stato mentale di concentrazione occasionale e provvisoria.

Praticando il samyama lo yogin comincia col concentrarsi su un oggetto o su un’idea: sui residui subcoscienti, per esempio. Quando è riuscito a ottenere questa concentrazione fissa e continua relativa ai residui, comincia a meditarli, cioè ad assimilarli magicamente, ad appropriarsene. Mediante la stasi yogica che si realizza a partire dai residui, si perviene non solo a comprenderli e ad assimilarli, ma bensì a tramutare la conoscenza stessa in possesso. Ovvero, lo yogin, grazie al samyama, realizza tutta la infinita serie di “stati psico mentali” degli altri uomini. Infatti, dal momento che egli “domina dal di dentro” una nozione, lo yogin vede tutti gli stati di coscienza che la nozione è suscettibile di suscitare nell’anima degli altri uomini. Egli quindi è in grado di penetrare oltre e nel suo dinamismo interiore.

Tutto questo processo è possibile grazie all’attività, come si è detto prima, dell’intelletto, il quale, una volta portata a termine la sua missione, si ritira, distaccandosi dallo spirito e si reintegra nella sostanza. Il sé permane libero, autonomo nell’atto di contemplare se stesso. La coscienza è soppressa: essa cessa di funzionare, poiché i suoi elementi costitutivi si riassorbono nella sostanza primordiale. Lo yogin raggiunge la liberazione: siccome un morto, non serba relazione alcuna col mondo: è un “morto della vita”.

Infatti il profano è colui che è “posseduto” dalla propria vita: lo yogin invece rifiuta di lasciarsi vivere; al movimento continuo oppone la posizione statica, l’immobilità, alla respirazione agitata aritmica oppone un respiro estremamente controllato e prolungato, al flusso caotico della vita psico-mentale, risponde con la fissazione del pensiero in un punto solo, primo passo verso il ritrarsi definitivo dal mondo fenomenico. Tutte le tecniche logiche invitano a uno stesso gesto: fare esattamente l’opposto di quello cui la natura umana costringe.

Si noti che nell’interrompere i suoi rapporti di solidarietà con la vita, lo yogin procede per tappe. Comincia col sopprimere le abitudini vitali meno essenziali: la comodità, le distrazioni, l’inutile perdita di tempo, la dispersione delle forze mentali ecc. E poi cerca di unificare le funzioni vitali più importanti: la respirazione e la coscienza. Disciplinare il proprio respiro, ritmarlo, ridurlo a una sola modalità – la modalità del sonno profondo – equivale a unificare tutte le varietà respiratorie. Sul piano della vita psico-mentale, la concentrazione persegue lo stesso fine: fissare il flusso della coscienza, realizzare una continuità psichica in cui non vi siano interruzioni, “unificare” il pensiero.

Il fine ultimo lo yogin lo raggiungerà quando riuscirà a ritrarsi completamente verso il proprio centro e a interrompere completamente i legami col cosmo, divenendo impermeabile alle esperienze, incondizionato e autonomo. Il ritrarsi finale equivale a una rottura di piano, a un atto di reale trascendenza.

Per mezzo del samyama l’essere e il pensiero vengono svuotati, e nel contempo riempiti completamente, qui lo yogin trascende gli opposti e unisce in una unica esperienza il vuoto e il troppo pieno, la vita e la morte, l’essere e il non-essere. C’è di più, il samyama permette una reintegrazione delle diverse modalità del reale in una sola modalità: la pienezza indifferenziata precedente la creazione, l’unità primordiale.

Lo yogin realizza così un sogno che assilla lo spirito umano da secoli: coincidere col Tutto, ritrovare l’Unità, abolire il Tempo e la Creazione, in particolar modo abolire la bipartizione del reale in oggetto-soggetto, ovvero ciò che Schopenhauer chiamerebbe principium individuationis.

Per Schopenhauer sembra che il necessario superamento di questo principio avverrebbe in tutti, se non gli si opponesse la volontà individuale che, con il suo immediato, segreto e dispotico influsso sull’intelletto, per lo più non consente il superamento di quel principio, così che ogni colpa ricade infine sulla volontà. Poiché quindi ogni individuo soggiace nel conoscere a questo impedimento, è appunto l’individuazione che mantiene la volontà di vivere in errore circa il proprio essere: essa è la maya del brahmanesimo.

1. Cammino

La tesi che si vuole sostenere  e che quindi sta alla base di questa sezione del blog, è che la poetica di Heidegger sia descrivibile come un cammino metaforico, che partendo dalla sua baita in Todnaumberg e con i dovuti riferimenti, passando quindi per diverse stazioni o tappe, si possa arrivare risalendo fino alla sorgente e all’apice del suo pensiero.

L’immagine è -se volete- quella di un cosmos, un tutto ordinato, con i suoi corpi( logoi) che orbitano nello spazio seguendo trajettorie dettate da leggi oscure ma rigorose. I capitoli che seguono sono dei microcosmi di un’opera rizomatica, ad ognuno di essi orbitano attorno concetti a loro volta problematici da cui possono scaturire interessanti riflessioni ma anche nubi di dubbi. Le parole spesso si limitano infatti a coprire l’esperienza di significato che può essere ricondotta più facilmente e felicemente a metaluoghi con cui abbiamo intimità. L’uso della metafora spaziale si basa sulla rappresentatività del pensiero e al contempo sull’indeterminatezza che il retrogusto di ogni parola lascia. L’uso di una geografia dialettico-concettuale serve sia ad orientarsi e dare tridimensionalità sia a dare contemporaneità a più discorsi grazie soprattutto al fatto che stimola la memoria visiva che ai giorni nostri è più veloce perchè sotto costante allenamento. Premesso questo in questa specie di introduzione si cercherà di fare una carrellata sulle immagini più ricorrenti nello Heidegger; è necessario comprendere che il luogo di partenza e il luogo d’arrivo sono la stessa cosa ma proprio per questo è indispensabile mettersi in cammino; seguire il detto del filosofo sui binari del dire poetico e del pensare può non portare da nessuna parte e può lasciare in bocca il sentore di esser stati abbandonati.

Proprio per la caratteristica rizomaticità di cui sopra potrà sembrare a volte di venire sballottati in perigliosi e tortuosi sentieri dove i salti logici e il terreno sconnesso pajono insopportabili e insormontabili, (lo scrittore sembrerà una capra che perdipiù scrive coi piedi) in questo caso il consiglio è di prendere un’altra strada, ogni deviazione può portare a piacevoli vedute, sulla contrada dell’essere.

Il compito del poeta è secondo Heidegger quello di mettersi in cammino verso il linguaggio[1], passare attraverso l’intricata Foresta Nera l’ambiente nel quale con lui è cresciuto il suo linguaggio immaginifico, dalla quale attinge le ”metafore” che usa,  e ritornare alla fonte ove, una volta trovato il tratto proprio, istituire il sacro.

Il ruolo del poeta è quindi, tramite la sua parole che diventa fondatrice di quella del popolo del suo tempo, arrivare in cima alla montagna e costruire un tempio, raggiungere alla sommità l’unità tra langue e parole, e preparare ad un’umanità più alta che sia pronta al ritorno degli dei.

Questo cammino porterà l’uomo a conoscere le cose velate dal noto grazie a dei riferimenti di cui è costellata l’intera opera heideggeriana che possono essere riassunti da singoli concetti, di natura spesse volte ambivalente, di cui cercheremo di offrire una panoramica.

Il concetto di partenza sia cronologicamente che metodicamente è l’Epochè, ovvero la sospensione dei pregiudizi, che viene utilizzata per uscire dal fitto sottobosco e giungere alla radura, quindi uno sguardo alla fonte e dentro la hütte nel libro.

Se l’epochè non è però un concetto Heideggeriano, su cui possiamo quindi evitare di soffermarci, ha un’importanza chiave la parola Lichtung ovvero l’illuminazione che viene incontro al disvelamento l’aletheia.

Seguire Heidegger nelle sue camminate[2] nei boschi adiacenti la sua baita, errare abbandonati, gettati nella gelassenheit[3] sulle contrade dell’essere su sentieri interrotti, e come un pastore prendersi cura dell’essere per spiegarne le parti finora silenti e per rimodularlo, per riportarlo a casa e risalire il fiume verso la fonte è un impresa al limite dell’impossibile.

Come in una camminata in montagna l’altitudine porta ad una maggior chiarezza, a una visuale più ampia dell’argomento ma lo sforzo per arrivarvici può togliere le forze e il fiato per descriverlo, per arrivare lassù si sono percorsi sentieri diversi passando su passerelle, attraverso enigmatici boschi donde, fissato l’abisso, con un tratto originario proprio, lasciatisi alle spalle una montagna di altri sentieri, provata la vertigine del rischio, provando cosa significa essere-per-la morte, ci si sente più vicini agli dei che verranno.

[1] il pensiero, per riportarsi sulla via dell’essere, dovrà quindi mettersi in cammino verso il linguaggio, lì dove l’essere si rivela come ciò che trascende ogni parola e tuttavia ne è il fondamento.

[2] Ogni sentiero errante nella selva s’inoltra per conto suo ma nella medesima selva. Spesso sembra che siano l’uno uguale all’altro, ma sembra soltanto.

[3] M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica. Ad esergo di ogni capitolo vi sono passi tratti da Kierkegård, da cui Heidegger estrae il concetto di angoscia

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2. Materiali e metodi

Per sostenere la tesi che ho esposto poc’anzi nel seguito si prenderanno in considerazione testi selezionati tra quelli più inerenti utilizzando una combinazione dei metodi saggistico/filosofico per spiegare le concezioni basilari di Heidegger, in particolare i termini su cui si ferma a meditare e narrativo/retorico per legare insieme le tappe oltre che all’analisi delle poesie più rappresentative, cercando di imitare il metodo heideggeriano senza per questo perdersi in vaneggiamenti, nella speranza di abbozzare una visione d’insieme il più esaustiva possibile.

In particolare il procedimento che il filosofo di Meßkirch usa nell’analizzare e spiegare le poesie hölderliniane e di Rilke verrà utilizzato sul suo stesso pensiero nella speranza che la composizione finale crei esaustivamente uno scenario nel quale il cammino del lettore non si perda, ma resti con passo saldo dietro ad Heidegger anche grazie all’utilizzo dei suoi strumenti.

La dissertazione sul pensare poetico sarà poi compendiata da paragoni e collegamenti con intellettuali affini, con particolare riguardo a quei pensatori che analogamente a lui hanno soprattutto sfruttato -ovvero privilegiato- un linguaggio metaforico legato all’immagine della montagna in letteratura (in particolare Daumal e Tomatis)[1].

Si intende contestualizzare la poetica heideggeriana partendo dalle pendici del pensiero dell’autore e quindi dai personaggi che lo hanno influenzato, (con particolare riguardo alla letteratura tedesca: Holderlin, Rilke, Nietzsche e Celan su tutti), per poi cercare di risalire a monte, agli sviluppi anche mediante alcune interpretazioni ermeneutiche[2] di suoi allievi e contemporanei (tra i quali, in Francia Beaufret, Towarnicki).

“Così come non si possono tradurre poesie, non si può tradurre un pensiero. Si può comunque parafrasarlo. Ma non appena si vuol farne una traduzione letterale, tutto si trasforma.”[3]

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[1] per ulteriori sbocchi della riflessione che suggeriscono un’interpretazione quasi mistica del “dire” heideggeriano vedi Gadamer

[2] In Essere e tempo Heidegger aveva, invece, mostrato che la comprensione è costitutiva della struttura dell’esistenza: l’esserci ha la prerogativa di comprendere se stesso e l’interpretazione è l’articolazione di questa comprensione, consistente nell’appropriarsi di quel che si è compreso.

[3] Holz/Wege , Holz = nome antico per selva, Wege = sentieri che per lo più accidentati cessano all’improvviso nell’impervio nota del traduttore.

3. Il linguaggio è la dimora dell’essere (stile e contenuti del dire)

 

L’analisi dell’Heidegger ontologo è in realtà un’indagine linguistica delle possibilità e dei limiti di descrivere la realtà circostante. Nei suoi studi si rende conto che ogni pro-posizione (affermazione o negazione indifferentemente), implicitamente o dichiaratamente, sottintende l’uso del verbo essere: ogni cosa è.

Con il suo metodo argomentativo, che non procede per sillogismi apodittici né dialettici né retorici (entimemi) bensì per ragionamenti strutturati su direzioni etimologiche (etimemi), ovvero avanzando per etimodeduzione, quando non addirittura per allitterazione, Heidegger cerca di estrarre dall’oblio i significati ormai soppiantati da altri più immediati e riduttivi nell’uso comune delle parole più essenziali.

Il suo non è puro e semplice gioco di parole.  I suoi neologismi si basano su analisi filologiche che cercano di ricostruire legami primigeni basati su campi semantici, senza tralasciare l’aspetto omofonico, nel tentativo di recuperare le interazioni tra le varie accezioni fondamentali dei termini più speculativamente rilevanti estrapolati dal contesto fallimentare di discussioni oscure, perché da millenni focalizzate sulla superficie dei problemi e ormai ivi sedimentate con l’unico controproducente risultato di offuscare e appannare le riflessioni.

In queste sue elucubrazioni sulla storia dei concetti, Heidegger attribuisce un ruolo esclusivamente deleterio alla lingua latina nella ricezione, traduzione e tradizione delle parole filosofiche greche, senza peraltro risparmiare la sua stessa lingua madre, rea a sua volta di traslitterazioni infedeli, vuote e metamorfiche.

Ma non si limita a questo: Heidegger sferra un attacco all’atteggiamento di coloro i quali intendono la lingua come un mezzo della comunicazione, utile allo scambio che perciò deve adeguarsi all’esigenze di unità del significato e di brevità. Questa americanizzazione della lingua e la sua crescente inclinazione a diventare uno strumento della gestione della tecnica degli scambi non scaturiscono da negligenze o da superficialità dei singoli o di gruppi professionali. Questo processo ha fondamenti metafisici e non può essere fermato se non con un intervento tecnico. Invita quindi a meditare sul fatto che “all’attuale uomo planetario” non resti più tempo per la parola (ossia per il pregio più alto della sua essenza), sottintendendo la negatività del linguaggio logico-formale, strumento per eccellenza dell’era moderna.

A questo simbolismo estremo e dilagante egli obietta che l’autenticità del pensiero è individuata invece nel pensare l’inapparenza stessa, l’Essere in quanto sottrazione che lascia apparire l’ente. L’Essere, in quanto al di là del pensiero, si configura nel pensatore tedesco come un Dire originario che ci chiama a pensare, ovvero a udire, a corrispondere all’Essere stesso nel suo sottrarsi, distogliendo dunque lo sguardo dall’ente in quanto semplicemente presente.

 L’unica cosa che merita di essere pensata è questo Uno-Tutto che si sottrae, l’essere prima, cioè al di là dell’ente, che come un dio fuggito si nasconde nel mondo.

Ma Heidegger “prende posizione a favore di questo dio fuggito” -come del resto fa anche Holderlin-, “che attrae, rivendicando in qualche modo una certa […] appartenenza”[1].

La filo-logia heideggeriana, che presume l’assoluta primarietà e anteriorità di un linguaggio sottratto a ciò che appare, tipica della produzione posteriore a Essere e tempo, cancella il mondo come conglomerato di singolarità sensibili e con esso l’opera d’arte, in quanto produttrice anch’essa di singolarità: “la singolarità dell’opera, il suo ‘che’, si mostra solo come significante dell’essere, nel suo ‘che è’. […] La singolarità di un’opera non consiste in nient’altro che nell’essere segno dello storicizzarsi della verità”[2]

Per H. solo il linguaggio, in particolare quello poetico, è manifestazione della autenticità dell’essere, che invece non si trova nella metafisica. La poesia, dando nome alle cose, le porta all’essere: l’accadere dell’essere è un accadere linguistico, l’essere è il darsi nel linguaggio. 

Strumenti tradizionali, quali la ragione, la scienza, la tecnica, allontanano dall’essere, che può venire in qualche modo “rintracciato” solo  nelle etimologie. Non è l’uomo che parla nel linguaggio, ma è il linguaggio che parla nell’uomo, il linguaggio “dispone” l’uomo, noi non parliamo ma “siamo parlati” dal linguaggio. L’uomo “pastore[3] dell’essere” deve ascoltare l’essere che parla in lui[4].

[1] Ariemma, Tommaso, Fenomenologia dell’estremo. Heidegger, Rilke, Cézanne.
Milano, Mimesis, 2005 p 30

[2] Ibid pag 49

[3] “Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri,cosa oggi,salta intorno,mangia,riposa,digerisce,torna a saltare, e così dall’alba al tramonto e di giorno in giorno,legato brevemente con il suo piacere e dolore,attaccato cioè al piuolo dell’istante, e perciò nè triste nè tediato”. F.Nietzsche seconda inattuale

[4] La filosofia autentica è poesia, parola che si sottrae all’oggettività. Egli non accetta l’analisi del linguaggio portata avanti contemporaneamente a lui dai neopositivisti, ritenendo  che questi ultimi riducano la parola solo al suo valore pratico-utilitaristico

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3.1.Aletheia e Lichtung

 

La verità, come nella radura di un bosco, mostra l’apertura alla luminosità, al chiarore crescente della luce, ma anche convive e si alterna con l’oscurità.

Per entrare più nello specifico del discorso ricorreremo, come spesso fa anche Heidegger, ad un esempio che riassuma quanti più parametri sopra elencati possibile, cercando però di evitare il suo stile caratteristicamente filosofico basato su domande[1] (“la meraviglia pensante parla in domande”) e confutazioni di ipotetiche risposte già date, perché stucchevole e circolare quindi inadatto ad una tesi di laurea[2].

Anche nel saggio da cui sono tratte le seguenti citazioni[3] Heidegger non tralascia la pars destruens con la quale critica coloro i quali rifiutano con pervicacia di rinunciare a ciò che è consueto e dominante e ai termini del “commercio quotidiano” che considerano al massimo la “verità obiettiva nel senso di enunciati validi.”

L’esempio paradigmatico è l’analisi minuziosa dei frammenti di Eraclito l’oscuro dall’ interpretazione dei quali il messaggero della foresta nera sviluppa i termini cardine della sua filosofia.

Dalla lettura degli ermetici frammenti arrivati sino a noi, in particolare dal n 16:

“come può uno nascondersi davanti a quello che mai tramonta?” (trad. diels-Kranz) parte una riflessione sulle varie interpretazioni precedutegli, ognuna delle quali avvicina lo “spauracchio del relativismo”, che porta ad escludere dal discorso qualsivoglia constatazione storiografica e obbliga a porre un’ulteriore premessa.

Se infatti in Andenken viene affermato che lo scopo dell’interpretazione genuina “consiste unicamente nel rendersi superflua” e che la sua costruzione “sarà tanto più completa, quanto più decisamente essa nel momento della sua conclusione si sarà distrutta, annullandosi”, per analizzare il breve passo eracliteo mette le mani ben più avanti: “Le osservazioni che seguono non portano a nessun risultato (Ergebnis). Esse indicano nella direzione dell’evento(Ereignis).”

La sua ricerca lo conduce a spulciare, nei testi dell’epoca, ogni possibile accezione dei termini costituenti la frase denunciando come ad esempio aoristo, che significa rimango nascosto, in tedesco venga deformato in verbo transitivo o addirittura sostituito con una circonlocuzione senza alcun rispetto per le modalità del dire della lingua greca. Modalità che fanno intuire –ad Heidegger- la predominanza che tale verbo assume rispetto a tutti gli altri modi dell’esser presente in quanto il tratto fondamentale dell’esser presente stesso è determinato dal restare nascosto o meno.

“E a che cosa possono servirci etichette altisonanti come “termine fondamentale”, se dei fondamenti (Gründe) e degli abissi (Abgründe) del pensiero greco ci curiamo così poco da coprirli con nomi scelti a casaccio, che, in modo sempre abbastanza sconsiderato, prendiamo dagli ambiti di rappresentazioni famigliari a noi?”[4]

Afferma in questo caso che non occorre affatto una preliminare ricostruzione etimologica, apparentemente arbitraria, della parola aletheia, per rendersi conto che, dovunque, la presenza delle cose viene ad espressione solo nel risplendere, nel manifestarsi, nello star-dinnanzi, nell’emergere, nel pro-dursi, nell’apparire.

Disvelatezza (Un-ver-borgen-heit) è il tratto fondamentale di ciò che è già venuto all’apparire e si è lasciato alle spalle lo stato di nascondimento(verborgen-heit). Ma tramontare pensato nel senso greco accade come un nascondimento e quello che mai tramonta costantemente sorge, emerge. Il pur tuttavia mai tramonta significa entrambe le cose: disvelamento e nascondimento non come avvenimenti distinti e giustapposti ma come una sola e medesima cosa. I due termini “si scambiano le essenze”[5].

Dopo essersi soffermato minuziosamente e dilungato inopportunamente analizzando passi dell’odissea in cui alcuni termini affini ricorrevano per criticarne la traduzione, Heidegger compie apparentemente la spregevole mossa di fare esattamente come coloro che ha appena demolito: si accontenta di una traduzione arraffazzonata per semplice convenienza, infatti in tal modo la può sfruttare a supporto della sua tesi. Egli stesso ammette infatti che il frammento 123, di cui si servirà per rafforzare la sua tesi, in quanto contenente l’espressione “l’essenza delle cose” , locuzione introdotta da Platone, non è probabilmente attribuibile ad Eraclito.

Heidegger traduce la sentenza l’essenza delle cose ama nascondersi con: Il disvelarsi ama il nascondersi in modo da eliminare la scomoda essenzialità delle cose in favore di un essenzialità che ha un senso prettamente verbale –da Wesen- in quanto dispiegarsi dell’essere.

Il sorgere dispiega il proprio essere come disvelarsi che non solo non elimina mai il nascondere ma ne ha bisogno; è come tale già sempre incline al chiudersi. In quest’ultimo esso rimane albergato (da bergen di cui si conserva la radice in italiano che in tedesco ha il significato più ampio di riparare ricoverare e raccogliere e deriva da Berg, montagna) in quanto rifugiato che non è un puro rinchiudersi dal quale rimane preservata la possibilità essenziale del sorgere, cosa sarebbe il nascondersi infatti senza tale possibilità?

“L’Essere è il linguaggio dell’essere[6], e il linguaggio non è più usato come strumento, ma si rivela come la più profonda natura dell’essere, cosicché a nostra volta possiamo dire che noi stessi siamo un segno che nulla indica ma viene indicato. Metafora, quindi, in quanto ogni segno è identico e differente nell’originario ambito dell’appello esistenziale.”[7]

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[1] M. Heidegger, Saggi e Discorsi 1976 Mursia a cura di Gianni Vattimo p.177

[2] “Se devo descrivere il linguaggio dei malati di mente non parlerò certo come uno di loro” U. Eco, Come scrivere una tesi di laurea.

[3] M. Heidegger, Saggi e Discorsi 1976 Mursia a cura di Gianni Vattimo

[4] M. Heidegger, Saggi e discorsi

[5] “come la luna ha una faccia nascosta, la quale non è il suo contrario, ma il suo completamento per la perfezione, per la compiutezza” A che poeti? p.302 (cfr Inselalmanach 1938 p109)

 

[6] Non ci sarebbe assolutamente nulla, non penseremmo noi stessi nulla, se non fosse presente, grazie a quell’infinita unificazione, quell’essere, nell’unico senso della parola.

[7] E.Grassi, La preminenza della parola metaforica in Heidegger Meister EcKchart e Novalis

3.2.Differenza Ontologica

 

Un ente è un participio, una declinazione dell’essere. Ogni nostra comprensione dell’ente è possibile solo grazie ad una pre-comprensione dell’essere. Il che porta Heidegger a dire che la questione dell’essere è il tema fondamentale di ogni indagine sull’ente.

Ogni cosa contiene l’Essere ed è presupposta preliminarmente da esso. L’essere è comune a tutto perché si riversa in ogni presenza, e, come il Logos per Eraclito, è ciò che organizza e istituisce in armonia il tutto prima di ogni voce singolare. L’uomo è l’unico essere in grado di invertire il processo e di tornare alla fonte. Ma alla domanda: Cos’è l’Essere? Heidegger risponde sempre rimanendo nel vago, svia la questione criticando le precedenti concezioni a suo dire metafisiche. Possiamo azzardare, conoscendo la sua predilezione per i pre-socratici, che il suo sia un panenteismo in cui vi è una contesa tra trascendenza e immanenza, ma è solo nella vaghezza che il pensiero di Heidegger ci costringe a vagare.

Perché la metafisica è in errore e dunque dev’essere superata? Con il suo metodo -caratteristicamente filosofico-  di porsi continuamente domande che direzionino il discorso, Heidegger ci porta a criticare tutta la filosofia da Platone in poi in quanto incentrata esclusivamente sull’ente.

L’errore -da sempre- è indagare solo l’ente, che viene inteso, nella storia della metafisica, in tre principali modi:

·         sostanza e attributi ovvero soggetto e predicati

·         flusso di sensazioni ovvero dati sensoriali

·         materia formata

Queste modalità interpretative vengono criticate[1] in quanto sottesa ad esse v’è l’erronea concezione di verità come semplice corrispondenza tra stati di cose o fatti e proposizioni, alla quale si oppone la definizione di verità come reale apertura di un orizzonte di una possibile descrizione di quello stato di cose.[2]

Alla seconda concezione di cosalità si può ribattere facendo inoltre notare che i fenomeni percepibili sensibilmente (da wahrnehmen) -ontici- sono solo apparentemente i primi, ma essenzialmente sono subordinati alla percezione (da vernommen) di quelli ontologici cioè necessariamente già percepiti come un esser-presente (anwesen).

Heidegger perpetra un attacco a tutte le concezioni abituali, inveterate e note[3], che perpetuano l’obliarsi della verità insita nelle cose, sottolineando come l’estetica veda il bello come concetto cardine ma che ad esso faccia corrispondere una concordanza o adeguazione del tipo modello-copia che si appiglia a criteri di realtà che poco hanno a che vedere con la verità.

Egli afferma che i principi artistici da noi considerati naturali  sono  preconcetti che ci siamo formati seguendo una tradizione che attraversa tre fasi paradigmatiche principali:

·         Grecità: in cui l’essere è stato per la prima volta messo in opera;

·         Cristianità: in cui l’essente tutto viene concepito come creatura di Dio;

·         Età Moderna: in cui l’essente è l’oggetto dominabile e interamente perscrutabile mediante calcoli.[4]

“Le sue metafore possono essere usate in tutta coscienza. E’ invece considerato poco elegante tentare di chiarirle”[5]

[1] M. Heidegger, Sentieri interrotti pag 21

[2] Gianni Vattimo intervista sul libro Poesia e Ontologia

[3] Si vede l’analisi di Hegel riguardo alle cose “note” nella premessa alla Fenomenologia dello spirito.

[4] M. Heidegger, Holzwege p 78

[5] Michele Vercellese, Cogito ergo sum, Breve storia della filosofia  MI Garzanti 1994

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3.3.La parola metaforica

Uno dei capisaldi della logica che Heidegger fa saltare, fin dall’inizio del suo discorso sull’arte, è il principio di non contraddizione. Ne consegue un effetto a valanga che fa precipitare anche l’assunto che una definizione non può essere circolare per definizione. Questo lo porta a dire, ad esempio nel saggio di Holz/wege[1] L’origine dell’opera d’arte, che la peculiarità della triade opera-artista-arte è una circolarità che non è né espediente né difetto, circolarità che oltretutto si ripete ad ogni passo.

“La chiave principale di ogni “poetica”, la teoria dell’ “immagine” nella poesia, la teoria della “metafora”, non apre alcuna porta nell’ambito della poesia innica Hölderliniana e non ci conduce ad alcuna soluzione.”[2]

Aristotele considerava possibile la sostituzione delle metafore con termini letterali senza alcuna mancanza di contenuto, per Heidegger invece questo non è possibile perché la metafora è un modo di darsi della realtà che non è un rimando ad un’alterità: la verità non si può ottenere con un giro di parole, essa è insita nella parola poetica che rimanda semplicemente alla sua origine.

Aristotele insiste sul fatto che la metafora presuppone un terreno comune, e che è proprio per la scoperta di questa koinonia-somiglianza che si riesce a svelare il traslato nel sensibile, ma il traslato originario della metafora corrisponde all’appello dell’essere in quanto rivelantesi nella situazione del qui e dell’ora, cioè della parola quale rimando storico esistenziale.

La verità è un’autorivelazione dell’essere, mentre per la dottrina delle Idee, che è una dottrina della “visione”, l’uomo è colui che vede e l’idea è il veduto: la verità non è più un disvelamento dell’essente, ma è l’esattezza dello sguardo.

Secondo Heidegger il dualismo platonico[3] -essenziale per la metafisica tradizionale- è il presupposto della metafora. Il sensibile pensato platonicamente è solo una copia limitata dell’essere veritiero, dell’essenza della cosa, di ciò in cui consiste la sua autentica verità ed il suo senso, cioè l’intellegibile (mundus intelligibilis). Il sensibile è l’immagine significativa (“das Sinnliche ist Sinn-bild) ed il soprasensibile è l’immagine esemplare (das Uebersinnliche ist vor-bild).”[4]

Così Heidegger nel suo commento all’inno Andenken[5] e al poema di Holderlin Die Ister (il Danubio)[6] non ancora tradotto in italiano, nega ogni possibile significato alla metafora nella sua accezione medievale, la quale, in funzione della trasposizione dei significati, s’illude di poter esprimere ciò che trascende il sensibile.

“In riferimento all’essenza metafisicamente simbolica dell’arte (metaphysische sinnbildliche Wesen der Kunst) le rappresentazioni e i concetti di allegoria, simbolo, immagine, metafora -ma anche il discorso dell’allusione, del linguaggio formale di un’opera d’arte- ottengono particolare importanza nell’interpretazione dell’opera d’arte e in particolare della poesia”[7]. A questa tesi Heidegger controbatte che la poesia fluviale di Holderlin non è affatto immaginificamente significativa, sottolineando che non è una poesia metafisica poiché l’autore non concepisce il fiume come una realtà dietro la quale si manifesta un senso ulteriore. Egli critica ogni rimando ad una realtà ulteriore e “spirituale” sottintesa dall’interpretazione tradizionale della metafora, afferma anzi che il poeta esprime l’inquietante dell’uomo storico: “La storicità della storia consiste in un Essere che è questo divenire. Il poeta non vede questa storicità dell’uomo come quella di un essere ideale che si chiama uomo e che è sospeso nell’indeterminato. Il poetare di questo poeta è esso medesimo la storicità dell’uomo storico dell’occidente.”[8]      

Heidegger non adopera più dunque la parola metaforica nel senso tradizionale[9] retta dal principio di Koinonia di parole ed enti, bensì da quello dell’ Ereignis, dell’accadere storico che nelle sempre differenti situazioni fa giungere al “proprio” ogni espressione e manifestazione dell’esserci.

“Che cos’è dunque la verità? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, in breve una somma di relazioni umane che sono state trasposte e adornate poeticamente e retoricamente e che, dopo un lungo uso, appaiono a un popolo salde, canoniche e vincolanti”[10].

Nietzsche sottolinea nuovamente la direzione metafora-concetto come fondamento dell’umano: “Tutto ciò che distingue l’uomo dall’animale dipende da questa capacità di fare volatilizzare le metafore intuitive in uno schema, dunque di sciogliere un’immagine in un concetto”[11].

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[1] Gli Holzwege, come dice Heidegger stesso in un esergo al libro omonimo nel 1949, “sono tentativi di meditazione sulla metafisica occidentale e sulla sua storia, nessuno dei sentieri può essere battuto se non vengono percorsi anche gli altri”, aggiungendo che “i sentieri vanno errando, ma non si smarriscono”.

[2] M. Heidegger Andenken p 39

[3] Credo che alla fine, tutti noi diremo: santo Platone, perdona, si è(corretto da :”abbiamo”) gravemente peccato contro di Te. P 150 Andenken

[4] E. grassi, La preminenza della parola metaforica Heidegger, Meister Eckchart, Novalis (1987) Mucchi editore, Modena, p. 30

[5] M.Heidegger, L’inno Andenken di Hölderlin, Mursia 1997 p.39 “le cose stesse prima di diventare simboli sono già comunque messe in poesia”.

[6] M. Heidegger, Hölderlins Hymne Der Ister, Francoforte, 1984

[7] Op cit p. 29

[8] Op cit p. 79

[9] Linguaggio come imitazione metaforica della realtà

[10] F.Nietzsche, su verità e menzogna in senso extramorale  Nietzsche, a sua volta, ci dice, in un passaggio che è diventato famoso, che “la ‘cosa in sé’ (sarebbe precisamente la verità pura senza conseguenze), anche per colui che crea la lingua, è completamente impercettibile e non vale gli sforzi che esigerebbe. Designa soltanto le relazioni delle cose con gli uomini e si aiuta per la loro espressione delle metafore più audaci. Trasporre subito uno stimolo nervoso in un’immagine! Prima metafora. L’immagine nuovamente trasformata in un suono articolato! Seconda metafora (…) non è in ogni caso logicamente che procede la nascita del linguaggio…” (Nietzsche 1969 p. 121).

[11]F. Nietzsche, Samtliche Werke, Walter de Gruyter, Berlin 1969

4-Hölderlin

Il rapporto di Heidegger con la poesia è mediato principalmente dall’attenta lettura e analisi dell’opera di Hölderlin, alla quale il filosofo ha dedicato diversi corsi universitari(41/42) e varie conferenze (a che poeti? La poesia) nonché un libro.

Nelle seguenti riflessioni non dovrà mai passarci di mente che gli dei nascosti per Hölderlin sono le essenze dell’essere di Heidegger, la divinità nascosta, se vogliamo mantenere il singolare, celata e di cui il poeta prepara sprofondando nell’abisso il ritorno, non è che l’Essere per Heidegger.

Per Hölderlin, ci spiega Heidegger, all’epoca dell’ Hyperion, la bellezza è il nome per l’essere. Anziché delle testimonianze ci limitiamo ad introdurre un tratto del progetto della prefazione dell’ Hyperion, scoperto nel 1920:

“congiungerci con un Tutto infinito questo è lo scopo di ogni nostra aspirazione, tuttavia né il nostro sapere né il nostro agire pervengono in qualche periodo dell’esserci là dove il conflitto cessi, dove tutto sia Uno.”[1]

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[1] La linea determinata si congiunge a quella indeterminata solo nell’infinita approssimazione.

4.1. Andenken

Danken und denken, ringraziare e pensare, hanno la stessa origine dice Celan e chi ne segua il senso si ritroverà in ambito contiguo a gedenken, andenken, Andacht  richiamare alla memoria che è dono di grazia, commemorazione, meditazione che confina con la preghiera.[2]

“Andenken è soprattutto un pensiero che torna indietro e precede ed è sempre il pensiero che è sul cammino verso il libero uso del tratto proprio.”[3]

“Questo pensare a… che pensa volgendosi indietro e anticipando, pensa però prima a ciò-che-richiede-disposizione ed è quindi un pensiero che appartiene al destino”[4].

Il corso del semestre invernale 41/42, che avrebbe dovuto interessare Andenken, Der Ister, Die Titanen, Mnemosyne, Reid sind…, per dare un’idea della minuziosità con cui H affrontava i testi, si fermò all’analisi del primo dei cinque componimenti che apparve per la prima volta sul “Musenalmanach” di Deckendorf,nel 1808, composto probabilmente tra il 1803 e il 1804 suona:

 

Andenken

Spira il vento di nord est.

Il più amato dei venti

Per me, perché spirito ardente

E buona rotta promette ai naviganti.

Adesso però va’ a salutare

La bella Garonna,

E i giardini di Bordeaux,

Là dove lungo la riva scoscesa

Corre la passerella e il torrente

Precipita nel fiume, scrutano però dall’alto

In nobile coppia

Una quercia e un pioppo argentato;

 

Queste cose mi vengono ancora bene in mente e come

Le vaste cime inclina

Il bosco di olmi, sopra il mulino,

Nel cortile cresce però un albero di fico.

In giorni celebrativi, vanno

Le brune donne ivi

Verso suolo di seta,

Nel periodo di marzo,

Quando notte e giorno è uguale,

E su lente passerelle,

Spirano brezze cullanti,

Gravi di sogni dorati.

 

Mi porga però

Colma di luce scura

Qualcuno la coppa odorosa,

Perché io possa riposare; sarebbe dolce, infatti,

Il sopore sotto l’ombra.

Non è bene

Essere vuoti nell’anima di pensieri

Mortali. È bene invece

Un colloquio e dire

L’avviso del cuore, molto udire

Di giorni dell’amore

E di fatti che accaddero.

 

Dove sono, però, gli amici? Bellarmino

Con il compagno? Alcuni

Hanno timore di andare alla sorgente;

La ricchezza, infatti, incomincia

Nel mare. Essi,

Come pittori, mettono insieme

Il bello della terra e non disdegnano

La guerra alata, e

Abitare soli, per anni, sotto

L’albero spoglio, dove non illuminano la notte

I giorni celebrativi delle città,

E musica e danza nativa nemmeno.

 

Ora, però, gli uomini

Sono andati dagli Indi, là sulla punta ventosa

Fra i vigneti, dove

Discende la Dordogna

E insieme alla splendida

Garonna disteso come il mare

Il fiume sfocia. Toglie però

E dà memoria il mare,

E anche l’amore fissa assiduamente gli occhi.

Ciò che resta, però, lo istituiscono i poeti.

 

Per la “spiegazione” integrale della poesia il rimando è ovviamente al testo di Heidegger, a noi serve qui sottolineare che il suo intento è di mostrare come il pensiero che è all’opera in questo componimento di Hölderlin costituisca l’essenza di un pensiero che nessuna dottrina del pensiero finora ha potuto cogliere.

Dev’essere sempre ben chiaro che il pensiero rammemorante, pur essendo un pensiero disposto a cercare, ad aprirsi alla verità, nel linguaggio e nella poesia, non essendo razionale, si declina in questa poesia in tre verbi: salutare, passare e andare alla fonte, che sembrano rubati ad Eraclito nonostante sia Pindaro lo scaturigine in questo frangente.

Perché il salutare, il camminare con timore sulle passerelle e l’andare alla fonte sono verbi per così dire eraclitei[5]? In essi riecheggia quanto già detto per quanto riguarda il tramontare o il nascondere e per quanto verrà svelato in seguito sul venire incontro degli dei: la loro peculiarità è che la loro essenza contiene anche il verbo che esprime il moto inverso.

Sembra assurdo ma questo è il perno della gran parte delle speculazioni heideggeriane: la sorgente indica prima di tutto la direzione del fiume che da essa si allontana, andare alla fonte sarà quindi come andare contro il suo senso; e per andare a quel luogo originario che verrà chiamato landa paterna è necessario innanzitutto rivolgersi verso l’esterno[6] e solo una volta attinto il tratto esterno salutandolo, entrando cioè in contatto con esso pur mantenendo le distanze, si può passare all’altra sponda in un moto che unisce collegando le due, senza lasciare ma conservando ciò che è passato.

Una delle emblematiche analisi sull’uso incosciente e sconsiderato dei termini, la ricontestualizzazione dei quali li porterà ad assumere un ruolo fondante nel discorso heideggeriano, ci porta ad esempio a capire la natura dell’incontro tra uomini e dei: “il colloquio non è un modo di utilizzare il linguaggio”, ma è piuttosto quest’ultimo ad avere nel colloquio la sua origine. Ma anche quest’incontro è un movimento che ad un certo punto, per sua natura, inverte la rotta diventando quasi un allontanamento, determinando quindi l’impossibilità di un ulteriore parola:

Ma giacchè son così vicini gli dei presenti,

io devo essere come se fossero lontani, e oscuro nelle nuvole

dev’essere il nome loro;[7] 

e ancora:

Vicino e difficile da cogliere è il dio.[8]

Come il tratto proprio e proprio perché in questo s’annida, il sacro etere che è l’elemento in cui alberga la divinità, poiché troppo vicino va ricercato da lontano, attraverso un percorso che implica e prevede il ritorno, lungo un cammino intorno alla montagna su per tortuosi tornanti, un viaggio verso l’estraneo esterno il cui punto d’arrivo è nuovamente l’interno o, come ama dire Heidegger, l’essenza del poeta.

Come per impossessarsi del tratto proprio, cioè della peculiare capacità di poetare la destinazione stessa della poesia -cioè il suo fine-, così per cogliere le tracce delle divinità nell’abisso, dove i cenni e le indicazioni sono invisibili, il poeta deve seguire la vocazione assegnatagli di servitore degli dei che per sacra necessità li chiama nel non-detto.

“Lunga e difficile è la parola di questo arrivo, ma

bianco è l’attimo. Servitori dei celesti sono,

però, esperti della terra, il loro passo è incontro all’abisso

degli uomini.”[9]

 

“…Vieni! Guardiamo l’aperto,

cerchiamo il proprio, per quanto lontano!

…a ognuno è assegnata una propria via:

lì va e viene ciascuno, fin là dove può.”[10]

 

“spesso non possiam che tacere; mancano i nomi sacri.”[11]

 

“…Non di tutto sono

i celesti capaci. Infatti giungono

i mortali più presto nell’abisso. Dunque si svolta

con questo. Lungo è

il tempo, ma s’eventua

il vero”[12].

 

“…infatti, giacché i beatissimi niente sentono da sé,

un altro deve, se così è lecito

dire, in nome degli dei

partecipe sentire,

a loro serve…”[13]

 

“sempre han bisogno, come gli eroi della corona, i sacri

Elementi, per la gloria, del cuore degli uomini che sentono.”[14]

Il luogo dell’incontro è l’abisso della poesia, nel tempo della lunga notte che precede l’arrivo della divinità a cui il poeta deve preparare il terreno, mettendo in risalto il suo scintillare in tutto ciò che è.

Ma se per parlare dell’incontro con gli dei il mezzo migliore è l’allusione operata dal silenzio la poesia si deve occupare di altre cose sacre.

Un altro argomento topico e molto apprezzato dall’Heidegger “nazionalista” è, ovviamente, la celebrazione della terra natia. Tramite un frammento per una dettatura tarda ci è tramandata una sentenza di Hölderlin che ci dice a che cosa appartiene il dettato Germania, nel quale uno degli obiettivi della poesia è perseguito:

Dell’altissimo io voglio tacere.

Frutto proibito, come l’alloro, è però

Più di tutto la landa paterna. Che però assapora

Ciascuno da ultimo.   (Frammento 17, IV, 249,vv. 4-7)

 

E ancora, in una lettera alla principessa Auguste von Homburg[15], dichiara che è sua intenzione il cantare “gli angeli[16] della santa patria” parole usate poi da Heidegger per sottolineare che la funzione del poeta dev’esser quella di render sacra la patria.

Compito del poeta non è solo rendere evidente l’essere nascosto nelle cose tramite il colloquio poetico, ma anche l’erigere un tempio nell’Ereignis dove la landa paterna possa innalzarsi e combinarsi col mondo storico del suo popolo.

In questo modo il poeta assume il ruolo di mediatore nel rapporto langue/parole[17] , il poeta, il cui tratto proprio consiste nell’istituzione della parole del popolo è quanto di più vicino alla langue, che è il sistema in cui si dispiega l’essere, la poesia è dunque l’arte più alta perché fonda la realtà, per questo ha un carattere sacro.

Solamente “discorrere sulla” dettatura è tutte le volte nocivo, visto che all’occorrenza un dettato dice da sé ciò che ha da dire.

Attraverso il discorrere dissolutivo viene distrutto tuttavia soltanto il “godimento artistico”. Così si dice, essendo con ciò dell’opinione che l’atteggiamento fondamentale verso l’opera d’arte sarebbe “il godimento”, il centellinare “movimenti dell’anima e sguazzare in buoni sentimenti”, caso in cui questo discorso sul “godimento dell’arte” sia un fraintendimento dell’arte e della dettatura non possiamo prendere di mira il godere, allora non c’è nemmeno niente che dovrebbe essere seriamente dissolto e messo in pericolo dal discorrere.

Tenere un discorso sulla poesia[18] significherebbe giudicarla dall’esterno, ma con quale conoscenza e autorità ciò potrebbe accadere? Sarebbe presunzione a prescindere dal fatto che alla fine possa darsi un discorrere della dettatura che non soltanto sia adeguato a quest’ultima ma che addirittura sia richiesto da essa. Forse della dettatura si può discorrere “dettatoriamente”, il che non vuol dire però in versi e rime. Così il discorrere al seguito di una dettatura non ha bisogno necessariamente , dunque, di essere un vano discorrere a vanvera “ intorno a” e “su” dettati.[19] Ma quello che Heidegger fa nelle sue conferenze è principalmente far parlare i poeti stessi, cercando di esprimere il non detto del poetato

Potremmo ritenere che il poetato sia un senso spirituale separato e la struttura lessicale, la sua causale immagine di senso.[20]

In Andenken Heidegger mostra che cosa significhi per Hölderlin aderire alla vocazione di poeta. Mostra poi che cosa indichino nella sua poesia i «giorni celebrativi» e la «festa»: il passaggio dall’attività lavorativa alla meditazione su quel tratto essenziale che può essere pensato solo nel rapporto che lega Germania e Grecia, sulla festa come attimo in cui il destino è in equilibrio, come fondamento ed essenza della storia. Alla notte storica dell’Occidente corrisponde l’apprendimento del libero uso del tratto proprio, apprendimento che apre la strada verso le cose di casa dove ha sede il fondamento. La considerazione del colloquio con gli amici (i poeti), del tratto estraneo che gli amici hanno appreso poeticamente nel lungo viaggio senza feste, fa vedere come nella necessità del viaggio in terra straniera e del ritorno a casa emergano le linee fondamentali della disposizione richiesta per la preparazione di una festa futura.

Ciò che resta, però, lo istituiscono i poeti.

[1] Il corso di lezioni qui citato precede la conferenza, dedicata anch’essa al commento di Andenken, tenuta da Heidegger nel 1943, in occasione del primo centenario della morte di Hölderlin.

[2] M.Heidegger, Cosa significa pensare? a cura di Gianni Vattimo , Milano 1971p163 : Il pensiero è un ringraziamento? Cosa vuol dire ringraziamento? Poggia sul pensiero? Cosa vuol dire qui pensiero?La memoria è solo contenitore per il pensato o il pensiero poggia sulla memoria? In che rapporto sta il ringraziamento con la memoria?

[3] M.Heidegger, L’inno Andenken di Hölderlin, Mursia 1997 p 155

[4] Ibidem p 163

[5] “la via in su e in giù: una sola e stessa”

[6] Il luogo dove è stata la festa è la Grecia,la sponda opposta è la Germania. Conoscere l’alterità per riconoscere ciò che è proprio in un doppio movimento concentrato in un solo momento.

[7] F. Hölderlin Der Archipelagus (vv.261-263, Stuttgarter Ausgabe, vol.II, p.111) variante tarda

[8] F. Hölderlin Incipit dell’inno Patmos (vv.1, Stuttgarter Ausgabe, vol.II, p.167)

[9] F. Hölderlin Brod und Wein (vv.19 e sg Stuttgarter Ausgabe, vol.II p. 603)

[10] F. Hölderlin Brod und Wein (vv.41 e sg Stuttgarter Ausgabe, vol.II p. 91)

[11] F. Hölderlin strofa finale di Heimkunft (vv.101 Stuttgarter Ausgabe, vol.II p. 99)

[12] F. Hölderlin Mnemosyne (IV Hellingrath, 225)

[13] F. Hölderlin Il Reno (vv109 sg. Stuttgarter Ausgabe, vol.II p.145)

[14] F. Hölderlin L’arcipelago (vv60 sg. Stuttgarter Ausgabe, vol.II p.104)

[15] M.Heidegger, L’inno Andenken di Hölderlin, Mursia 1997 P44

[16] “L’Angelo delle Elegie -di Rilke- è quell’essere che garantisce di conoscere nell’invisibile un più alto rango di realtà” Lettera del 13 Novembre 1925 Briefe aus Muzot (cit p.337)

[17] Concetti di Saussurre la Langue è il vivo schema generale che c’è dietro ogni sua coniugazione particolare che viene chiamata Parole.

[18] La poesia di Hölderlin, a cura di F.-W. von Herrmann, ediz. it. a cura di L. Amoroso, Adelphi, Milano, 1994

[19] Canzone testo cantato(de andrè), poesia testo poetato, poetica è oltre il testo

[20] M.Heidegger, L’inno Andenken di Hölderlin, Mursia 1997 p 33

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